Vamos a ir hablando un poco del texto de Virno "Gramática de la multitud" (Paolo Virno, publicada por trafis; 2003 (licencia CC))
En este texto, Virno no se prestará más que a ayudar en la interminable -por definición- tarea de simplemente "decir lo que ya tenemos" (y sólo decirlo tiene un efecto digamos que "subversivo"). Tarea esta sobre la que venimos hablando aquí o en la web quizá más en el aspecto "iniciático-teórico" y en torno a varios "autores".
El prefacio empieza así:

Pueblo vs. Multitud: Hobbes y Spinoza
[image:4079,right,5,3,1]
Entiendo que el concepto de «multitud», en oposición a aquel
más familiar de «pueblo», es un instrumento decisivo para
toda reflexión que intente abordar la esfera pública contemporánea.

Es necesario tener presente que la alternativa «pueblo» /«multitud» estuvo en el centro de las controversias prácticas —fundación de los Estados centrales modernos, guerras de
religión, etcétera— y teórico-filosóficas del siglo XVII. Estos dos conceptos en lucha, forjados en el fuego de contrastes agudísimos, jugaron un papel de fundamental importancia en la definición de las categorías político-sociales de la modernidad.
Finalmente fue la noción de «pueblo» la que prevaleció. El término
que se llevó la peor parte, el perdedor, ha sido el concepto
de «multitud». Para describir las formas de la vida en sociedad y el espíritu público de los grandes Estados recién constituidos, ya no se habló más de multitud sino de pueblo.
Resta preguntarse si hoy, al final de un largo ciclo, no se reabre aquella antigua disputa; si ahora, cuando la teoría política de la modernidad padece una crisis profunda, la noción que hasta hoy estaba derrotada no muestra una extraordinaria vitalidad, tomándose así una clamorosa revancha.

Ciertamente además nuestro "problema" es que la multitud no sólo es "humana": esa materia oscura "no-reconocida" pero "fundamental" está formada -en esto que hemos venido llamando durante años "modernidad"- no sólo con los "entes" de la representación "popular", del pueblo, sino la representación y la traída al mundo ("reificación") de "nuevos objetos viejos": bacterias, electrones, radiaciones varias, etc. Las armonías o desarmonías de nuestros "entes establecidos" (pueblo, partículas...) seguramente se auto-construyen tocando el ubicuo tambor de ese "tercero excluido preindividual", de la multitud ("vacío", etc.). En cierta forma, la liberación del tercero excluido tanto en el lado "humano" como en el "no humano" del colectivo conformará una especie de causa común, aunque parezca mentira (algunas indicaciones más aquí, para que "vayáis ayudando", gracias). Ahora sigamos con "Gramática...".


Ahora si hacéis el favor, tras citar una frase de Virno que muestra "hacia dónde vamos", le leéis el gran párrafo que seguirá, la frase es esta:

se percibe de inmediato el hecho de que tanto la dupla público-privado como el par colectivo-individual han estallado, ya no rigen más.

Ahora sigue:

Las dos polaridades, pueblo y multitud, tienen como
padres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, el concepto
de multitud indica una pluralidad que persiste como tal en
la escena pública, en la acción colectiva, en lo que respecta a
los quehaceres comunes —comunitarios—, sin converger en
un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto.
Multitud es la forma de existencia social y política de los
muchos en tanto muchos: forma permanente, no episódica o
intersticial. Para Spinoza, la multitud es la base, el fundamento
de las libertades civiles(1).

Hobbes detesta —uso deliberadamente un término pasional,
poco científico— la multitud; arremete contra ella. En la
existencia social y política de los muchos en tanto muchos,
en la pluralidad que no converge en una unidad sintética, él
percibe el máximo peligro para el «supremo imperio», esto
es, para aquel monopolio de la decisión política que es el Estado.
El mejor modo para comprender el alcance de un concepto
—multitud en nuestro caso— es examinarlo con los ojos de
quien lo ha combatido con tenacidad. Nadie se esfuerza más
en recoger todas las implicaciones y los matices de un concepto
que, precisamente, aquel que desea expulsarlo del
horizonte teórico y práctico.

¿No es tentador ver, en la imagen de la derecha, una cierta organización de ese "detestar"? Sigue:


[image:4078,right,5,3,1]

Antes de exponer brevemente el modo en que Hobbes
describe su detestada multitud, conviene precisar el objetivo
que se persigue con este trabajo. Quisiera demostrar que la
categoría de multitud —tal como ha sido retratada por su
enemigo jurado, Hobbes— ayuda a explicar un cierto número
de comportamientos sociales contemporáneos. Después
de los siglos del «pueblo» y por lo tanto del Estado —Estadonación,
Estado centralizado, etcétera—, vuelve al fin a manifestarse
la polaridad opuesta, que había sido abolida en los
albores de la modernidad. ¿La multitud como último grito
de la teoría social, política y filosófica? Quizás. Toda una
gama de fenómenos observables —juegos lingüísticos, formas
de vida, propensiones éticas, caracteres salientes de la
producción material contemporánea, etcétera— resulta poco
comprensible si no se parte del modo de ser de los muchos.
Para indagar en este modo de ser es preciso recurrir a instrumentos
conceptuales variados: antropología, filosofía del
lenguaje, crítica de la economía política, reflexión ética. Es
preciso circunnavegar el continente-multitud, cambiando
varias veces el ángulo de perspectiva.

Dicho esto, veamos brevemente la manera en que Hobbes
describe, como un adversario perspicaz, el modo de ser de los
«muchos». Para Hobbes, la confrontación política decisiva es
aquella que se da entre la multitud y el pueblo. La esfera
pública moderna puede tener sólo uno de ellos como centro
de gravedad. La guerra civil, [image:4097,right,5,3,1] siempre amenazante, tiene su
forma lógica en esta alternativa. El concepto de pueblo, al
decir de Hobbes, está estrechamente ligado a la existencia
del Estado; más aún, es una reverberación del Estado, un
reflejo. Si hay Estado, entonces hay pueblo. En ausencia de
un Estado, no existe el pueblo. En el libro De Cive, donde
Hobbes se extiende largo y tendido sobre los horrores de la
multitud, se lee: «El pueblo es algo que tiene que ver con lo
uno, tiene una voluntad única y por ende se le puede atribuir
una voluntad única»(2).

La multitud, para Hobbes, es inherente al «estado de
naturaleza», es decir, a aquello que precede la institución del
«cuerpo político». Pero el lejano antecedente puede resurgir,
como un «destituido» que regresa para hacerse valer, en las
crisis que sacuden cada tanto la soberanía estatal. Antes que
el Estado estaban los muchos, después de la instauración
del Estado adviene el pueblo-Uno, dotado de una voluntad
única. La multitud, según Hobbes, rehuye de la unidad
política, es refractaria a la obediencia, no establece pactos
durables, no consigue jamás el estatuto de persona jurídica
porque nunca transfiere los propios derechos naturales al
soberano. La multitud inhibe esta «transferencia» por su
propio modo de ser —por su carácter plural— y de actuar.
Hobbes, que era un gran escritor, subraya con admirable y
lapidaria prosa el hecho de que la multitud sea antiestatal y,
por esto mismo, antipopular: «Los ciudadanos, en tanto se
rebelan ante el Estado, son la multitud contra el pueblo» (ibídem).
La contraposición entre los dos conceptos es aquí llevada
al extremo: si hay pueblo, ninguna multitud; si hay
multitud, ningún pueblo. Para Hobbes y para los apologistas
de la soberanía estatal del 1600, «multitud» es un conceptolímite,
puramente negativo: coincide, por lo tanto, con los
peligros que gravitan sobre la estatalidad, es el detritus que
cada tanto puede obstaculizar la marcha de la «gran máquina».
Un concepto negativo, la multitud: aquello que no se
avino a devenir pueblo, aquello que contradice virtualmente
el monopolio estatal de la decisión política. Es, en suma, una
regurgitación del «estado de naturaleza» en la sociedad civil.
La pluralidad exorcizada: lo «privado» y lo «individual»
¿Cómo ha sobrevivido la multitud a la creación de los
Estados centrales? ¿En qué formas disimuladas y raquíticas
ha dado señas de sí después de la plena afirmación del
moderno concepto de soberanía? ¿Dónde se advierte su eco?
Estilizando al extremo la cuestión, intentemos identificar los
modos en los cuales han sido concebidos los muchos en tanto
muchos en el pensamiento liberal y en el pensamiento socialdemócrata
—es decir, en tradiciones políticas que han tenido
su indiscutible punto de referencia en la unidad del pueblo.
En el pensamiento liberal, la inquietud provocada por los
«muchos» es domesticada mediante el recurso al par públicoprivado.
La multitud, que es la antípoda del pueblo, toma el
semblante un poco fantasmagórico y mortificante de lo así llamado
privado. Es decir: inclusive la díada público-privado,
antes de devenir obvia, se ha forjado entre lágrimas y sangre
en mil contiendas teóricas y prácticas; lo cual ha producido un
resultado complejo. ¿Algo hay más normal para nosotros que
hablar de experiencia pública y experiencia privada? [image:4099,right,5,3,1]Pero esta
duplicidad, esta bifurcación, no siempre se dio por descontada.
Esa obviedad fallida nos interesa porque hoy, acaso, estamos
en un nuevo siglo XVII, es decir en una época en la cual
las viejas categorías explotan y es preciso acuñar otras nuevas.
Muchos conceptos que parecían extravagantes e inusuales
—la noción de democracia no representativa, por ejemplo—
ya tienden, quizás, a urdir un nuevo sentido común,
aspirando a su vez a devenir ellas también «obvias». Pero volvamos
al camino que habíamos empezado a trazar. «Privado»
no significa solamente algo personal, que tiene que ver con la
interioridad de Fulano o Mengano; privado significa ante
todo «privo», desprovisto, desposeído: privado de voz, privado
de presencia pública. En el pensamiento liberal la multitud
sobrevive como dimensión privada. Los muchos no tienen
rostro y están lejos de la esfera de los asuntos comunes.

¿Dónde encontramos un eco de la arcaica multitud en el
pensamiento social-demócrata? Tal vez en la dupla colectivo-
individual. O mejor, en el segundo término, en la dimensión
individual. El pueblo es lo colectivo; la multitud está
ensombrecida por la presunta impotencia, cuando no por la
incontrolable intranquilidad o agitación, de los individuos
singulares. El individuo es aquel resto no influyente de
divisiones y multiplicaciones que se realizan lejos de él. En
aquello que tiene propiamente de singular, el individuo
parece inefable. Como inefable es la multitud en la tradición
social-demócrata.

Conviene aquí anticipar una convicción, que enseguida
aflorará en mi discurso. Creo que en las actuales formas de
vida, como también en la producción contemporánea —a
condición de que no se reduzca la producción -cargada
como está de ethos, de cultura, de interacción lingüística- al
análisis econométrico, sino que se la entienda como experiencia
intensa, profunda del mundo— se percibe de inmediato
el hecho de que tanto la dupla público-privado como el
par colectivo-individual han estallado, ya no rigen más.

Aquello que estaba rígidamente subdividido, se confunde y
se sobreimpone. Es difícil decir dónde termina la experiencia
colectiva y dónde comienza la experiencia individual. Es
difícil separar la experiencia pública de la así llamada experiencia
privada. En este enturbiamiento de las líneas de frontera
colapsan, o al menos devienen poco fiables, las dos categorías,
la del ciudadano y la del productor, tan importantes en
Rousseau, Smith, Hegel y después, ya como blanco de una
polémica, en el propio Marx.
[image:4080,left,5,3,1]
La multitud contemporánea no está compuesta ni por
«ciudadanos» ni por «productores». Ocupa una región intermedia
entre lo «individual» y lo «colectivo». Para ella no
vale de ningún modo la distinción entre «público» y «privado
». Y es justamente a causa de la disolución de estas duplas
durante tanto tiempo tenidas como obvias que no se puede
hablar más de un pueblo que converge en la unidad estatal.
Para no entonar canciones desafinadas de cuño posmoderno
—«lo múltiple es lo bueno; la unidad es la calamidad de la
cual hay que cuidarse»—, es preciso reconocer que la multitud
no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina.

Inclusive los muchos necesitan una forma de unidad, un
Uno: pero —aquí está el punto clave— esta unidad ya no es
el Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comunes
del género humano. El Uno no es más una promesa, sino
una premisa. La unidad no es más algo —el Estado, el soberano—
hacia lo cual converger, como en el caso del pueblo, sino
algo que se deja atrás, a las espaldas, como un fondo o un
supuesto. Los muchos deben ser pensados como individuación
de lo universal, de lo genérico, de lo común compartido.
Así, simétricamente, cabe concebir un Uno que, lejos de ser
algo conclusivo, sea la base que autoriza la diferenciación,
aquello que consiente la existencia político-social de los
muchos en tanto muchos. Digo esto sólo para subrayar que una
reflexión actual sobre la categoría de multitud no soporta
simplificaciones extasiadas ni resúmenes audaces, sino que
ha de afrontar problemas ásperos: sobre todo el problema
lógico —a reformular, no a remover— de la relación
Uno/Muchos.

Ahora en este pequeño apartado presenta lo que va a hacer en el resto de este pequeño texto de "Gramática...".

Tres aproximaciones a los Muchos:



Las determinaciones concretas de la multitud contemporánea
pueden ser enfocadas desarrollando tres bloques temáticos.
El primero es muy hobbesiano: la dialéctica entre miedo
y búsqueda de seguridad. Está claro que incluso el concepto
de «pueblo» —en sus articulaciones propias del siglo XVII, o
liberales, o social-demócratas— participa de una unidad con
ciertas estrategias desarrolladas para conjurar el peligro y
obtener protección. Sostendré, sin embargo, en la exposición
de hoy, que las formas del temor y los correspondientes tipos
de reparo a los cuales estaba conectada la noción de «pueblo
» están en retirada, tanto en el plano empírico como en el
plano conceptual. Prevalece, en cambio, una dialéctica
temor-reparo totalmente distinta: ella define algunos comportamientos
característicos de la multitud actual. Miedoseguridad:
he aquí un tornasol, una moneda de dos caras,
filosófica y sociológicamente relevante, que demuestra que la
figura de la multitud no es «un jardín de rosas»; y ayuda a
individualizar las espinas y venenos específicos que anidan
en ella. La multitud es un modo de ser, el modo de ser que
hoy prevalece: pero, como todo modo de ser, es [image:4102,left,5,3,1]ambivalente,
contiene en sí peligro y salvación, aquiescencia y conflicto,
servilismo y libertad. El punto crucial, sin embargo, es que
estas posibilidades alternativas tienen una fisonomía peculiar,
distinta de aquella con la cual aparecían en la constelación
pueblo/voluntad general/Estado.

El siguiente tema, que trataré en la segunda jornada, es la
relación entre el concepto de multitud y la crisis de la antiquísima
tripartición de la experiencia humana en Trabajo, Política
y Pensamiento. Se trata de una subdivisión propuesta por
Aristóteles, retomada en el siglo XX sobre todo por Hannah
Arendt, instalada hasta ayer en el sentido común. Una subdivisión
que ahora, no obstante, se rompió en pedazos.
El tercer bloque temático consiste en recorrer ciertas categorías
con el objeto de decir algunas cosas acerca de la subjetividad
de la multitud. Examinaré sobre todo tres: el principio
de individuación, las habladurías y la avidez de novedades.
La primera es una austera cuestión metafísica que en
los últimos tiempos ha sido injustamente dejada de lado:
¿qué es aquello que vuelve singular a una singularidad? Las
otras dos tienen que ver, en cambio, con la vida cotidiana.
Ha sido Heidegger quien confirió a las habladurías y a la
curiosidad la dignidad de conceptos filosóficos. El modo en
que yo hablaré de ellos, si bien se vale de ciertas páginas de
El ser y el tiempo, es sustancialmente sin embargo no-heideggeriano
o anti-heideggeriano.

Notas:

1. Spinoza, Tratado político, Madrid, Alianza Editorial, 1986 [1677]

2. Hobbes, De cive, 1642, XII, 8; trad. esp., Del ciudadano, Madrid, Tecnos,
1987.